[孟子的主要思想]

  孟子(约前372-前289)，名轲，字子舆，战国邹(今山东邹县东南)人。孟子是我国古代著名的思想家、政治家、教育家。在儒家学说中，孔子被称为“至圣”，孟子被称为“亚圣”，故历史上并称之为“孔孟”，儒家学说也被称为“孔孟之道”。孟子继承了孔子的学说并有所发展，他的思想集中反映在《孟子》一书中，主要体现在“民本”、“仁政”、“王道”和“性善论”等方面。

 一、民本思想

    民本思想是孟子思想的精华，是仁政学说的理论基础之一。他大大发展了春秋以来的民本思想，要求统治者“保民”、“与民同乐”，其中，最突出的是：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《尽心下》)孟子认为民众比君主重要，天子之所以为天子是因为他得到民众的信任。他认为，“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”(《离娄上》)桀和纣丧失了天下，正是由于失去了百姓的支持，失去了民心。因此他推崇“得民心者得天下”。

    孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子提出对残害人民的暴君可以进行诛伐，推翻他，并认为这是正义之举。“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。” (《万章下》)“诸侯危社稷，则变置。”(《尽心下》)对于汤伐桀、武王伐纣之事，孟子明确表示“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《梁惠王下》)。他认为不仁不义的上位者是“独夫”，人民就可以“易位”甚至名正言顺地杀了这样的人，而不背上“弑君”的罪名。

    孟子强调国君不仅要爱护民众，也要爱护臣下，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《离娄下》)在他看来，国君对臣下不尊重、不爱护，臣下同样可以背弃国君。“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”(《万章下》)

    孟子把人民的意愿作为战争是否该兴起的重要标准。当齐宣王在攻取燕国的问题上向孟子请教时，孟子认为取不取燕国要看燕国的人民是否愿意，“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师，岂有他哉?避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣”。(《梁惠王下》)

孟子还关注处于水深火热中的人民，批评残酷压榨百姓的统治者，说他们“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”。(《梁惠王上》)

孟子认为不是尧把天下禅让给舜，而是“天与之，人与之”。为了得到人民的拥护，孟子强调君主要与民同乐，与民同忧。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”

 二、仁政思想

    “仁政”是孟子政治思想的核心，是对孔子“仁学”思想的继承和发展，大部分内容源于民本思想。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。“仁政”的基本精神就是对人民有深切的同情和爱心，主要体现在养民（保民）、教民两个方面。

    养民：作为国君要以不忍人之心行不忍人之证，有保民意识，行养民之策。孟子认为养民首先要制民恒产，解决民众的衣食问题，使民众无衣帛鱼肉之忧，送终厚敛之虞。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)孟子认为老百姓要有一定的财产，才能操守道德，如果老百姓穷困不堪，就会走险犯罪。等老百姓犯了罪，再用刑罚惩罚，这是陷害百姓。英明的君主应该保护老百姓的利益，使他们有一定的财产侍奉父母，养活妻子儿女，只有如此，老百姓才能安定下来。孟子“仁政”中最主要的是土地问题，“民有恒产”最主要的是民众拥有土地。“昔者文王之治岐也，耕者九一”(《梁惠王下》)，孟子提出“耕者九一”的意思是“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事”(《滕文公上》)。将土地分为公田与私田，先把公田耕种完毕，再来料理私人的事务，这样就解决了民众的土地问题。孟子认为让庶民百姓牢牢扎根于土地，可以达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”(《滕文公上》)的目的。

    孟子认为养民不仅要制民恒产，还要使民以时。孟子认为统治者在征用劳役时要以“不违农时”为前提，同时也反对滥捕乱伐，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入 山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”(《梁惠王上》)当时战争不断，而农业生产的季节性强，频繁的战争必然贻误农时，影响农业生产。其“数罟不入湾池”、“斧斤以时人山林”则反映了注重保护自然资源的可贵思想。

    孟子认为养民不仅要制民恒产，使民以时，还要取民有制。孟子反对横征暴敛、滥用民力，主张省刑罚、薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”(《梁惠王上》)“贤君必恭俭、礼下，取于民有制”(《滕文公上》)，其具体措施就是实行什一税制度。孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”(《滕文公上》)孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用、征收对于国家来说是必不可少的收人，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”(《梁惠王上》)的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉道”。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也?……欲轻之于尧、舜之道者，大貉小貉也。欲重之于尧、舜之道者，大桀小桀也。”(《告子下》)可见，孟子是主张把税率控制在能够满足民众最起码的生存条件的范围内，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”(《尽心上》)的目的。

    孟子还指出，征收赋税的方式有三种，即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜。孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想。

    教民：养民是解决民众的经济问题，教民则是解决民众的道德问题。孟子认为“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《尽心上》)。他提出：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(《梁惠王上》)“设为庠序学校以教之”(《滕文公上》)“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”(《滕文公上》)。孟子认为教民是维持社会稳定的重要手段，只有通过对民众进行教化，才能做到“父子有亲；君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)只要人民能明人伦、礼让，社会自然稳定，天下一定太平。

    孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《滕文公上》)这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。

三、“王道”思想

    “王道”是孟子提出的国家政治的最高理想。孟子认为通过民本思想与仁政思想的运用，可以实现“王道”这一目标。孟子提倡的“王道”就是“以德行政者王”，他列举商汤、周文王行王道的例子：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”(《公孙丑上》)在孟子看来，政治有两种：王道政治和霸道政治。所谓“王道”就是施行仁政，以德服人；“霸道”则是凭借武力，四处征伐，以力服人。实行王道之治就是“保民而王”，就是“乐以天下，忧以天下”(《梁惠王下》)。孟子强调应当以善来教化民众，才能做到得民心者得天下，“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”(《离娄下》)孟子对于不以“王道”治国者，都视为“罪人”和“独夫民贼”，予以猛烈抨击。

 四、“性善论”思想

    “性善论”是孟子伦理思想和政治思想的根基。孟子认为人天性善良，即“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”(《尽心上》)意思是说，人们不用学就会做的，这是他们的良能；不用脑筋思考就知道的，这是他们的良知。两三岁的孩童，没有不知道爱他们的父母的，等到长大了，又没有不知道尊敬其兄长的。爱父母便是仁，敬兄长便是义。“性善论”包含以下几方面内容：

    首先，人类有着共同的本性，那就是有别于动物的人的社会属性。性善就是人和动物的区别，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)这里孟子提出了只要是人，都具有向善的能力。他认为，尽管各个社会成员之间存在阶级差别及分工不同，但他们的人性是同一的。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(《告子上》)孟子将统治者与被统治者放在平等地位上，探讨他们所共有的普遍的人性。这种探讨适应了当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展有着巨大的推进作用。

    其次，人的善性是先天固有的，并非后天形成的。孟子提出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《公孙丑上》)孟子认为恻隐之心是仁发生的根源，羞恶之心是义发生的根源，辞让之心是礼发生的根源，是非之心是智发生的根源。而这四种心向所产生的仁、义、礼、智四种品德是属于善的品德。因此，人的四种心向是向善之心向，而人之向善之心向是根源于人性的，很显然，人性是善的。在孟子看来，没有同情、羞耻、辞让、是非之心的人，简直不是个人。人有这种心向，就好比人有四肢一样，是自然而然的，因此“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《告子上》)。仁、义、礼、智这些美德，不是由外面给予或施加的，而是人本身就生而具有的，只不过人们不去想它罢了。对于不愿意向善的人，孟子认为那是“自暴”、“自弃”、“自贼”。

最后，“人皆有之”的善性，起初只是一种道德的萌芽，必须经过自我修养，才能发展成为完美的道德。人可以通过学习、教育等修养过程达到“舍生取义”这一向善的最高境界。

五、“尽心知性”思想

    在性善论的基础上，孟子构建起了他的心性之学的思想体系。在孟子看来，“尽心知性”是成为尧舜这样的“圣人”的一个必要途径。所谓“尽心”，即指把人的本性中的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩充到极致；所谓“知性”，即指对本性中的仁、义、礼、智等伦理道德有准确深刻的认识，并且付诸实践。“尽心”和“知性”二者关系密切，“尽心”是前提条件，只有做到“尽心”才有可能实现“知性”。

    在孟子看来，只要在“寡欲”、“内省”、“养气”这三方面下功夫，就有可能实现“尽心知性”。“寡欲”要求淡泊物欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《尽心下》)他认为修养心性没有比减少欲望更好的办法的了。他认为人如果欲望少，即使善性有所缺失，也不会失去很多；人如果欲望很多，那么即使善性有所保存，保留的也不会很多。“内省”要求反求诸己。孟子曰：“爱人，不亲，反其仁。治人，不治，反其智。礼人，不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之。”(《离娄上》)他认为任何行为没有得到预期的效果，都要反省自己。养气的目标是“养吾浩然之气”。孟子对“浩然之气”的解释是“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《公孙丑上》)。孟子认为浩然之气，必须与义和道相匹配。否则，就显得软弱乏力。它是义在内心积累起来所产生的，不是偶然的正义行为而取得的。(同上)

    简而言之，孟子心性之学的根本目的即是塑造“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的理想人格，这对于蛆造中华民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其对中国历代优秀知识分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。

 五、教育思想

    在教育思想方面，孟子非常重视培养贤才，把“得天下英才而教育之”(《尽心上》)作为人生最大的乐事。他认为“以天下与人易，为天下得人难”(《滕文公上》)，“尊贤使能，俊杰在位”(《公孙丑上》)是国家富强的根本。他继承和发扬孔子的教育思想，以“性善论”为基础，提出了“明人伦”的教育目的，特别强调学习过程中要有独立思考和见解。

    孟子以培养具备“浩然之气”的大丈夫为己任。而“养气”又是基于先天的良知，所以孟子不以规范、成形的六艺、六经为具体教育内容，而是以天地间一切事物为“养气”的原料。他认为“尽信《书》，则不如无《书》”(《尽心下》)，要求人们不被文献典籍束缚心灵，用敞开的胸怀来涵括天地间的万事万物。

    孟子明确提出教育的目的就是“明人伦”，并且通过“明人伦”来服务于一定的政治。所谓“人伦”就是关于父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五对关系，孟子要求做到：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子重视孝悌之道的主要原因是想把国家统一、政治稳定的基础建立在血缘宗法关系之上，这显然具有很强的道德至上主义。孟子希望通过理顺人伦关系来固定国家关系，使统治者以善教辅善政。孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《离娄上》)又说：“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”得民心则得民，得民则得天下，这是孟子的逻辑。孟子就是希望通过教育实现“明人伦”、“王天下”的目的。

    由于人的善端“非由外铄我也，我固有之也。”因此，教育过程中起决定作用的，不是客观实际，而是人的主观差异。这种内发教育作用论强调：教育必须从“本心”做起。

    就教育方法而言，如果说孔子倡言的是“启发式”，那么孟子主张的就是“存养式”。孟子认为人性本来就是善的，在人的心性中生来就有仁、义、礼、智四德之端，那么教育就应该保持并发展这一善性。人后来之所以会变得邪恶，是因为失去了原本存在的“良心”。要培养和扩充本性之善，首先要把失散的良心找回来。由此可见，保存“良心”和扩展“善端”，这一教育宗旨决定了孟子的教育方式是“存养式”的。

孟子学说作为一个完整的思想体系，有许多精彩而丰富的内容，对儒家学说起到了一个承前启后、继往开来的奠基作用，它与孔子学说结合在一起，形成了中国儒学思想发展的基础——“孔孟之道”，成为中华传统文化的主干。

孟子的义利观：

《孟子》一书中“义”字共出现108次，有两种基本意思。

其一是合乎某种道或理谓之“义”。

⑴“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说之诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）

⑵“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《离娄上》）

⑶“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）

其二是道理、正理，共计10次。

⑴“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王上》）

⑵“贵贵尊贤，其义一也。”（《万章下》）

⑶“治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）

孟子继承和发展了孔子的仁学思想，常把“义”与“仁”、“礼”等字合成一词使用，谓之“仁义”、“礼义”等。（《孟子》一书“仁”字共出现157次，“义”字共出现108次，“仁义”一词共出现20次。）除“义”与“仁”、“礼”等合用外，孟子还常把“义”与“仁”、“礼”等道德范畴相提并论，以阐发他的仁义学说。如：

⑴“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）

⑵“夫义，路也；礼，门也。”（《万章下》）

⑶“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）

⑷“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）

⑸“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）

⑹“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）

孟子主要把“仁”看作是人心理上一种应有的“以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。这种道德品性也就是孟子所认为的人该去修养的道德德目。而“义”，孟子主要把它看作是人在生活中应遵循的，应内化于心的一种行为标准，一种道德规定，它是人路，人之正路。

《孟子》一书中“利”字共出现38次，有五种意思。

其一是指利益，共计24次。如：

⑴ “王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”《梁惠王上》

⑵ “天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）

⑶ “周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《尽心下》）

其二是有利于、利用的意思，共计8次。如：

⑴ “叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《梁惠王上》）

⑵ “杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《尽心上》）

⑶ “杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）

其三是锐利或利害的意思，计4次。如：

⑴ “固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”（《公孙丑下》）

⑵ “恶利口，恐其乱信也。”（《尽心下》）

⑶ “壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

其四是以……为利，计1次。如：

⑴ “不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。”（《尽心上》）

其五是顺的意思，计1次。如：

⑴ “天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《离娄下》）

可见，“利”在孟子的思想学说中主要指实实在在的利益、好处，可以说相当于我们现在通常所使用的“利益”这一概念。尽管这种意义上的“利”并没有象“仁”和“义”那样，在孟子的思想学说中具有很高的范畴性地位，且对义与利关系的思考尚未提升到我们现在所具有的理论高度，但他在《孟子》一书中对利与仁义、利益与道德的关系的思考与论述，却是极其丰富的。

二、义利关系

孟子对义利关系一般原理的探讨，实际上就是对利益与道德关系的一般原理的探讨。

首先，孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）“民非水火不生活”（《尽心上》），美色和富贵呢，则皆是“人之所欲”（《万章上》）。他认为，对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）因而当政者要顺着民众的需求，使他们丰衣足食、安居乐业，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依据，他认识到人活着就有需求，人的需求是开放的，而且一些需求必须不断地得到满足。但是，孟子又认识到人的物质生活并不等于人的全部生活，人的社会生活除了根本意义上的经济性外，还有道德性；失缺道德性，也就失缺了人与一般动物的差异性。因而，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《滕文公上》）

其次，既然人的社会生活具有经济性和道德性，那么现实生活中物利和道德又是怎么一种关系呢？孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。这，对于一般的平民来说，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）因而孟子主张当政者最重要的是“得其心有道，所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。如果当政者“制民之产”（《梁惠王上》，使得民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到与民同乐同忧，然而却不能王天下的，这从来都没有。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）

孟子肯定了人们道德水平的提高一定程度上有赖于物质利益的增长和充裕，但他并没有认为物质利益增长和充裕了，则人们的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在尽量使物质享受达到一定水平以满足人们的生活需求的同时，务必加强教育，加强人伦道德观念的培养，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至认为，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

可见，孟子早已认识到物利和道德相互作用的特殊关系，注意到：⑴社会经济发展水平的提高是社会道德水平提高的必要条件，但不是充要条件；⑵提高社会的道德水平，必须提高人们经济生活水平的同时提升人们的道德观念，或者提升人们的道德观念的同时必须提高人民的经济生活水平；⑶当政者要使社会稳定、繁荣、发展，就必须物质经济层面和文化道德层面双重着手，不得偏废一方。孟子所阐发的这些观点，从学理上来说是相当精辟和周全的。在物利与道德最一般关系的考察上，孟子两千多年前就已经认识到这些原理，无疑是令人叹服的。而孟子所阐发的物利与道德关系的一般原理，对于我们今天的国家建设和社会发展，仍不失指导意义。

三、义利并重的政治观

孟子的学说是一种伦理政治学说。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）他“自任以天下之重”（《万章下》），“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《滕文公下》），向诸侯等当政者传播和宣扬他的治国平世之道。因而，他讲义利问题具有很强的针对性，具有很强政治色彩，其核心之一就是主张政治统治、政治管理上要利义并重。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以园囿，使民不得衣食……世衰道微，邪说暴行有作，臣轼其君者有之，子弑其父者有之。”（《滕文公下》）本着今不如昔、崇古尚贤的唯心史观，孟子认为当时的当政者不师先贤，不行仁政，不讲道义，只是一味地“好货”，“好色”，好“广士众民”，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）他们“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》）。他们“制民之产，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。”（《梁惠王上》）这些当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社会动荡，孟子归结为根本上都是因为政治统治、政治管理上只讲利而不讲义造成的。所以梁惠王接见他的第一句话就说“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《梁惠王上》）时，孟子显得有些不耐烦，指出：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（梁惠王上）他认为后义先利、唯利是图的话，就“不夺不餍”，必然“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君必百乘之家”。

“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《尽心下》）孟子认为当政者一方面要使君臣、父子、兄弟“怀仁义以相接”（《告子下》），使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），从而整个社会和谐、有序、稳定。另一方面，“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）孟子认为当政者要对百姓实行仁政，体民心，察民情，以民为本，以民利为本，“所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）；象舜那样“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）；象舜那样“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。当政者如果“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把复杂问题简单化，天真地认为只要以民为本，以民利为本，讲仁义，行仁政，则一切问题都可以解决，即使是小国也可以保全而不被大国吞并，甚至可以王天下——“（宋）苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）

“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在军事攻伐这一重大政治问题上，孟子认为要从真正的道义出发，如汤征葛“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那样方能兴师出兵。因而对齐攻燕，孟子依据百姓的利益得失来作评判：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”“箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了却没有使百姓获得好处，反而“如水益深，如火益热”（《梁惠王下》），则不过是换个统治者罢了，实则“三王之罪人也”（《告子下》）。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）如果军事攻伐等合乎民利，合乎真正的道义，孟子认为完全可以不顾什么礼制名份，甚至可以把君主杀了——“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

四、以义待利的生活观 

孟子义利观中另一个重要的内容就是以义待利的生活观。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背义取利，不能以利害义，对待利要以义取之，以义与（予）之。

第一，孟子以义待利的生活观其核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）君子爱利，取之有道，获之有道，对一些有悖道义“求富贵利达”（《离娄下》）的途径和方法，有修养的人是以之为耻的。“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。

第二，孟子主张对待别人的馈赠也要按礼义谨慎地处理，不能随便接受，否则“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎”（《公孙丑下》）？君子的道德人格，是不能为金钱财物等所收买的。

第三，孟子认为对嫁娶之事，也必须依礼义来进行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，钻空隙相窥，逾墙相从”，否则“父母国人皆贱之”（《滕文公下》）。

第四，对于“犹农夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子认为也要由之以道，不经合乎礼义的路子来谋得官做，就象青年男女钻洞爬墙以私会、私通一样，是被人所卑视和谴责的。所以孟子说，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而仕者，与钻隙之类也。”（《滕文公下》）

第五，孟子认为君臣、父子、兄弟等人伦之间必须心怀仁义相处，如果人与人之间处处以私利来算计，唯利是图，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……怀利以相接”（《告子下》），那么其“终去仁义……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道义和实质性道义有区别的问题。“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎……’”（《告子下》）孟子虽然没有明确指出“义，利也”（《墨子·经上》，但他明确认为要权衡形式上的礼义与实质上的利益熟为重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道义，也可以不遵循所谓的礼义规范而采取行动。“男女居室，人之大伦也”，“告（父母）则不得娶……不得妻。”《万章上》）“逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺粮也。”（《离娄上》）故孟子对特定条件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《万章上》，“逾东家墙而搂其处子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《离娄上》）表示赞同。而这三者按当时通行的道德标准是为人们所无法接受的。甚至臣弑君这种当时被视为大逆不道的行为，孟子也没有一概否定。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。”（《梁惠王下》）只要符合实质性道义，也可以违背所谓的道义即形式性道义而犯上作乱。所以说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《尽心下》）

可见，在对待利益的一般原则上，孟子主张以义取之，以义与之。在具体的待人接物上，孟子主张要依当时社会所认可的具体礼义进行，如婚姻嫁娶，如接受礼物，如为仕做官，如处理家人、君臣、朋友关系等，并且要懂得权衡和变通，不拘泥，不死板。当然，待人接物的具体礼义是变化的，此时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期就不为彼时的社会所认可，彼时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期也不为此时的社会所认可。孟子当时所提倡的一些人伦道德标准，今天很多是无法接受的，我们就理应抛弃，如婚姻嫁娶和处理家人关系上带有封建主义色彩的道德标准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以礼义的道理，在任何社会和任何时代，都是正确的。作为“礼义之邦”的中国，这种生活上以义待利的文化传统我们理应发扬光大，并落实到人们的社会生活中。

五、崇义尚道的人生观   

生活观的最高内容是人生观，顺着孟子对以义待利生活观的论述，我们就进入了属于生活观深层次的人生观——把生活观和人生观剥离开来分析，是因为孟子对有别于一般生活观的人生观作了着重的论述。孟子所遗留给后世最宝贵的思想，也是影响后世最深远的思想，除了以民为本的民本思想之外（但这种思想绝不是民主思想），就是崇义尚道的人生观。孟子高扬他崇高的道德精神，宣传和践行着一种崇高的、崇义尚道的人生价值取向或人生精神。

孟子继承孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的思想和精神，主张人应该有“舍生而取义”《告子上》的崇高精神理念和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。

“周于利者凶年不杀，周于德者邪世不乱。”（《尽心下》）孟子认为人应该象追求使自己富足起来一样，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德乐义”（《尽心上》），那么就会“言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。因而“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”（《尽心上》）。孟子还认为，人在顺境得志而有条件有所作为的时候，就应积极努力，使自己有所作为以利于天下之民；如果不得志而无条件有所作为的时候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《尽心下》），而是应该保全自己的道德品性，不失自己的个人之“善”。所以，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《滕文公下》“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）

“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）当人们有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎礼义地对待外界的种种诱惑，做到“无为其所不为，无欲其所不欲”（《尽心上》），达到完全自律自制、以德自慊的境地。面对利与义的严重冲突和对抗，孟子认为就应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》），这才算是真正堂堂正正、顶天立地的大丈夫。君子、大丈夫就当以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）所以，“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）

当然，孟子认为人们的道德水平也是有差异的，比如“士”和“民”就有差别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）但是，本着性善论，孟子并不认为人就不能高尚和完美起来。他说，为什么人可以去生却不选择去生呢？为什么人可以避死却不选择避死呢？因为人心里有比生更高的追求，有比死更深的厌恶；比生更高的是道义，比死更深的是背叛道义，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子认为人如果有崇高的道义追求和坚贞的大丈夫人格，万钟的俸禄，华丽的住宅，妻妾的侍奉以及别人的赞美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因为宫室之美、妻妾之奉而背弃道义，实在是丧失了他的本性啊。所以孟子感叹道：“万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）。

“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（（《滕文公下》，《万章下》）孟子极力主张人的一生应该生则有为，死则其所——“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），活着就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），且“自任以天下之重”（《万章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者轻”《尽心下》呢，惟有“尊德乐义，则可以嚣嚣然矣”（《尽心上》）。

纵观《孟子》全书，我们可以看到它洋溢着孟子作为那个时代一个知识精英崇高的精神境界和不渝的救世情怀：以民为本，以利为本，崇古尚贤，崇义尚道，自承先圣，身任天下。正因为那个变革性、过渡性时代的礼乐崩坏、诸侯恣行、政由强国、社会动荡、民不聊生，孟子以天下苍生黎民为念，高举仁义的思想大旗四处游说，奔走呼号。“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐；天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主张和思想学说尽管对那个时代来说是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），但他毕竟表达了黎民百姓渴望丰衣足食，渴望安居乐业，渴望和平、统一、稳定的心声；也对一些统治者相对采取有利于百姓生产、生活的仁政措施产生了直接的影响。

在利益和道德的特殊关系上，孟子义利并重的政治观、以义待利的生活观和崇义尚道的人生观，都是合理的、进步的。孟子义利问题上的思想学说，深刻地影响了中国古代思想文化的发展，也大致地奠定了中国儒家人文精神的基本内容。尤其他以义待利的严谨的生活观和崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，影响了中国一代又一代知识精英的人生取向，成为了中华民族不可磨失的文化传统和人文精神。在新世纪，批判地吸取孟子义利学说的有利营养，继承和发展孟子义利并重的社会政治观、以利待义的社会生活观、崇义尚道的人生价值观，尤其是发扬和光大孟子崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，对于发展我们的民族文化，对于振奋我们的民族精神，都是必要的，也是紧迫的。